پایان نامه رایگان روانشناسی : ادیان ابراهیمی

ی مثل گیاهان و مواد معدنی بنا شده بود.
مارتین لینگز پای را فراتر از تطابق دو عالم بیرون و درون می گذارد و به تناظرهای درون انسان می‌پردازد، او بین دو بهشت قلب و نفس رابطه‌ای برقرار می‌کند و با تعمیم و توسّع، معتقد است این دو، مثالی هستند برای یک حقیقت کلّی‌تر: همه حیطه‌های گونه‌گون جهان خلقت، از این نظر که هر کدام تصویری از کل عالم است، با هم متناظرند.

لینگز سمبول را با «آیه» و سمبولیسم را با «تمثیل» قرآنی همسان می‌داند و با بهره گرفتن از تمثیلی که در آیه «کلمه طیّبه کشجره طیبه» است، میان باغ و درخت زندگی که در بهشت عدن است و قلب و نفس انسان تناظری ایجاد می‌کند. از نظر او این جهان، جهان سمبول‌ها است؛ زیرا در جهان، چیزی نیست که سمبول نباشد. سمبولیسم، مهم‌ترین چیز در زندگی و در عین حال، یگانه توضیح زندگی است.
میرچا الیاده، تناظر افقی و عرضی اشیاء را در کیهان‌شناسی سنّتی، دلیلِ ارزش اشیاء و افعال انسانی می‌داند و معتقد است این تناظرها، علّت وحدت و انسجام همه چیز، در یک بستر هماهنگ و سازگار است: سمبولیسم، نوعی ارزش به اشیاء یا افعال میبخشد، بدون اینکه مزاحمتی برای ارزش‌های ذاتی شیء ایجاد کند یا آنها را برهم زند. ، هنگامی که سمبولیسم در اشیاء و افعال بکار گرفته می‌شود، «انفتاح و گشودگی» خود را (به مخاطب) انتقال می‌دهد. اندیشه سمبولیک بدون کم و کاستی، بی‌درنگ «جلوه» حقیقت را بازمیتاباند. در این چشم‌انداز، جهان فروبسته نیست؛ هیچ چیز در هستی خود تنها و منفرد نمی‌شود و در پرده نمی‌ماند؛ همه اشیاء هم‌دیگر را در یک سامانه نزدیکِ متناظر و سازگار حفظ می‌کنند.
این بینش در زوایه نگرش انسان مدرن از میان رفته‌ است. نگاه انسان امروز به انسان و جهان دیگر نگاه سمبولیک نیست. در جهان‌شناسی سنّتی، افلاک زمین را پوشانده و هر فلکی دربرگیرنده فلک دیگر است، درجه‌‌بندیِ افلاک آسمانی، نظم هستی‌شناختی جهان را منعکس می‌کند و طبق آن هر مرتبه‌ای از هستی، از مرتبه بالاتری ناشی می‌شود، به نحوی که مرتبه بالاتر، مرتبه پایین‌تر را دربردارد؛ زمین در دوایر متحدالمرکزی جای می‌گیرد و خداوند در بالای فلک‌الافلاک بر عرش می‌نشیند. هر چه فلکِ آسمانی که ستاره‌ای در آن سیر می‌کند گسترده‌تر باشد درجه هستی یا سطح آگاهیِ منطبق با آن خالص‌تر و به اصل الهی نزدیک‌تر است. در این تصویر، زمین و بر روی آن، انسان، مرکز عالم است و او می‌بایست خود را به سوی خداوند عروج دهد. در تصویرهای امروزین، عالم، خورشیدمحور است، انسان دیگر از مرکزیّتی که رو به سوی ابدیّت دارد، کنار گذاشته می‌شود. زمین و خورشید به همراه هزاران خورشید دیگر، با نظمی کاملا تصادفی، مانند گرد و غباری به دور هم می‌چرخند و «عروج و نزول» و «بالا و پایین» در این تصاویر معنای چندانی ندارد. «آسمان، دیگر آن بیانِ فطری‌ای نیست که ]معتقد بود[ روحی جهان را دربرگرفته و روشن کرده است. علم خود را جایگزین ]آن کیهان‌شناسی [«ساده» و در عین حال عمیق و بصیر کرده است.»

در نگره سنّتی، آسمان یا کیهان با تمام مراتب‌اش، نظامی را تشکیل می‌دهند که انسان برای یافتن حقیقتِ فراتر، باید آن نظم و نسق کیهانی را دریابد. هنرمند می‌کوشد تا خود را با این نظم آسمانی هماهنگ کند و آن عالم را در خود آورد تا اثر هنری‌اش جلوه‌ای از حقایق کیهانی شود.

رابطه سمبول و معنایش
فهم رابطه سمبول و معنایش متوقف بر آشنایی با چهار موضوع است: آموزه برین‌الگوها، ظهور و تجلی، علم نسبت میان مراتب وجود و علت نمونه ای. سمبولیسم تضاد و حجاب و مایا نیز در ادامه بحث ظهور و تجلی توضیح داده می شوند.
سمبولیسم و آموزه برین‌الگوها
برین الگوها، آموزه‌ای بسیارکهن است که به تعبیر اُلدمدو هیچ سنّت جامع و کاملی بی‌نیاز از آن نبوده …]و[ این تعلیم در بُن هر سنّتی جای دارد. مُثُل اعلی در سنّت‌های مختلف به زبان‌های متفاوتی بیان شده است. آنچه در برین‌الگوها مهم است رابطه شیء و مثالش می‌باشد. این رابطه به فهم معنای سمبولیسم کمک می‌کند.
آشناترین ترجمان این آموزه، نظریه مُثل افلاطونی است که صبغه یونانیِ این آموزه عالم‌گیر را ارائه می‌دهد. در اساطیر یونان باستان، «موزها»، یا به تعبیری «سروشیان»، دختران‏ «زئوس» و «مِنِه موزینه» یا خدای یاد و خاطره هستند، شاعر و هنرمند هنگام تکوین اثر هنری از ایشان الهام می‌گیرد و این کار او چیزی جز یادآوری صورت‌های مثالی در عالم مثل نیست که انسان پیش از پاگذاشتن به عالم طبیعت، از آنها باخبر بوده و آنها را دیده، امّا اکنون فراموششان کرده است. شاعر، هنگام سرودنِ شعر، در تصرّف ایزدانِ یاد و خاطره، به آن جهان دست می‌یابد و شعر می‌گوید. پس لازمه هنرمند بودن فقط دانستن تخنه و مهارت هنری نیست، هنرمند باید از فرشتگان هنر نیز الهام بگیرد. شاعری که تنها با صنعت شعر گفتن آشناست و از خدایان موهبتی دریافت نکرده، شاعری بی‌مایه و ناموفق است: «اگر کسی گام در راه شاعری بنهد، بی‌آنکه از دیوانگی (الهی) بهره‌ای یافته باشد و بپندارد که به یاری وزن و قافیه (تخنه) می‌تواند شاعر شود، شاعری ناکام و نامحرم خواهد بود. همانطور که شعر دیوانگان راستین به شعر آدم هوشیار غالب می‌گردد» هنرمند کسی است که در حالت‏ بی‏خودی و ناآگاهی از جهان محسوسات، مورد الهام خدایان شعر و موسیقی، یعنی‏ موزها، قرار می‏گیرد.
افلاطون نظریه آناممسیس یا تذکار را نیز بر پایه این اسطوره بنا نهاده است که جان ما قبل از تولّد در میان این ایده‌ها بوده است و خاطره‌ای مبهم از پاره‌ای از ایده‌ها را پس از تولّد در خود نگاه‌داشته است و سپس در شرایط ویژه آنها را به یاد می‌آورد. شیوه سقراطی نیز این است که معلّم آن چه را که در ذهن شاگرد نهفته است بیدار کند و بیرون بیاورد. سقراط نیز از همین روی خود را قابله می‌نامید.
در آیین هندو نیز وداها انعکاس زمینی از یک الگوی الهی هستند. عبارات فراوانی در ریگ‌ودا هست که در آنها فنّ اوراد و اذکار با هنر بافندگی یا درودگری مقایسه شده است. گاهی هنرمند چنان انگاشته می‌شود که گویی به ملکوت رفته و در آنجا صورت‌هایی از فرشتگان یا آثار معماری را دیده است تا بر روی زمین آنها را از نو پدیدآورد. گاهی از معمار چنان یاد می‌شود که در سلطه ویشواکارما است که در اصل نام بزرگ استادکار [الصانع] بوده است، و بعدا این نام را بر استاد معمار فرشتگان و حامی صنعتگران نهاده‌اند‌.
در سنّت اسلامی نیز، عالم مُثل، با عناوینی چون: ارباب انواع، عقول مفارق و هیاکل یاد می‌شوند. فارابی از حیث وجودشناختی خیال را معلول عوامل مختلفی مانند عقل فعّال، نفوس فلکی، قوّه ناطقه، محسوسات و قوه متخیّله می‌داند. نکته‌ای که مربوط به موضوع ما می‌شود نقش عقل فعال است. فارابی معتقد است که عقل فعال همه معقولات را به صورت تجسّمی و تصویری بر قوای خیالی پیامبر فرومی فرستد و افاضه می کند.
گفتنی است عالم مثالِ شیخ اشراق با عالم مثال افلاطونی، مشترک لفظی است؛ چه عالم خیال نزد فیلسوفان اسلامی به عنوان قوه‌ای میان قوای عاقله و حسّی یا جزئی از حواس باطنی در نظر گرفته شده که مادّه نیست ولی عوارض مادّه را دارد؛ مناظرالعُلی و عالم خیال ابن‌عربی نیز برخلاف آنچه ادعا شده با عالم مُثل متفاوت است.
مسئله تطابق عوالم در حکمت متعالیه که متأثّر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است، بر اساس تشکیک در ماهیّت، افراد طولی ماهیّت و بر اساس تشکیک در وجود، وجودات طولی ماهیّت تصویر می‏شود. هم افراد طولی ماهیّت، که به نظریه مثل افلاطونی می‏انجامند، و هم وجودات طولی ماهیّت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‏کنند امّا با توجّه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیّت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیّت‌اند‏ که توجیه‏گر تطابق عوالم‏اند.

ظهور و تجلّی در صور سمبولیک
اگر سمبول «مظهر» چیزی در ورای خویش است، پس آموزه ظهور و تجلّی کمک شایانی به روشنتر شدن معنای سمبولیسم خواهد کرد. سمبول، صورت محسوس است و صورت به لحاظ سمبولیک به مستقیم‌ترین وجه با عقل شهودی منطبق است.
قبل از هر چیز باید بین معنای سلوکی و معنای متافیزیکیِ (وجودشناختی) تجلّی فرق نهاد. تجلّی نزد عرفا دو معنا دارد: در معنای اوّل، تجلّی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالی بر ضمیر سالک، امّا در معنای دوّم، عالَمِ هستی، تجلّی حق تعالی است بر خویش.
در مکتب ابن‌عربی تجلّی در کنار نقش سلوکی، به نظریه‌ای وجودشناسانه تبدیل شد و عهده‌دار تبیین نظام هستی و نحوه ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است. این تلقّی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانه آن در بین صوفیه وجود داشت امّا ابن‌عربی و پیروان وی، تجلّی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند. هم‌چنین نظریه تجلّی مکمّل نظریه وحدت وجود محسوب می‌شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می‌کند.
مهمترین جایی که مورد نظر موضوع سمبولیسم است این است که نظریه تجلّی نظریه‌ای در تبیین رابطه خدا و عالم است ایشان معمولا در توضیح کیفیّت تجلّی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق، از استعاره آیینه استفاده می‌کنند. قدما (سنّت‌های پیشین) نیز، برای نشان دادن نسبت ذهن و عین از آینه استفاده می‌کردند. نسبت بین حق و خلق نیز گاه با ذهن و عین توضیح داده می‌شود. همه قدما اعتقادشان بر این بود که تصویری که در ذهن نقش می‌بندد به لحاظ ماهوی عین همان است که در خارج وجود دارد. بورکهارت با بهره گرفتن از این تمثیل در معانی رمز آینه می‌نویسد: «آینه، نزدیک‌ترین سمبول مشاهده معنوی و در حقیقت، کل عرفان است چرا که وحدت شاهد و مشهود را نشان می‌دهد». همچنان که تصویر در آینه، نه با آینه متحد شده و نه درآن حلول کرده، حق تعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است.
علّت تجلّی نیز با تطبیق بر «لِکَی اُعرَف»، «طلب دیده شدن یا شناخته شدن» نه تنها به توسط انسان که از طریق تمام موجودات مراتب زیرین، عنوان می‌شود. مطابق آموزه‌های ادیان ابراهیمی، «او» می‌خواهد که خود را بر ما آشکار کند و با ما سخن بگوید. البته به تعبیر متکلمان، افعال باری معلل به اغراض نیست. لذا خداوند «تصمیم» نمی‌گیرد. بلکه او «جوشش» می‌کند و خلقت نتیجه فیضان ذات اوست. به عبارت دیگر او فاعل بالتجلّی است نه بالعنایت و القصد.

در سیر مفهومی اصطلاح تجلّی در سخنان عارفان و صوفیان، جریان اصلی متعلّق است به تقسیم‌بندی تجلّی به تجلّی ذات و تجلّی صفات و اسما و تجلّی افعال. روزبهان بقلی آدمی را محل تجلّی ذات و صفات خداوند، و عالَم را محل تجلّی افعال او می‌داند. بالاترین تجلّی حق، بر «عبداللّه» یا انسانِ کامل است، زیرا در او همه اسما و صفات الاهی متجلّی شده است. نمونه این انسان کامل و مظهر حق، پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم است که از نور او عرش و کرسی و همه موجودات پدید آمده و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست.
سمبول مَظهَر است و از مُظهِر حکایت می کند، اما سمبول نمی تواند همه آنچه را که در مُظهِر است ظاهر کند. چرا که سمبول علاوه بر مَظهَریّت، «حجاب» نیز هست. در این صورت سمبول، ظاهری است که بخشی از باطن را می‌نمایاند. ظاهر و باطن دوگان‌های مکمّل هستند. قبل از اینکه وارد بحث حجاب و مایا بشویم بهتر است توضیحی اجمالی در مورد دوگانهای مکمّل بدهیم.

1-2. سمبولیسم تضاد و دوگان‌های مکمّل
در تصوّف گفته شده است که شناخت حقیقت، مستلزم درک «جمع ضدّین» است. در یک تقسیم ثنایی، مقسم‌ها به ظاهر در مقابل یا ضدّ هم هستند. دوگان‌ها را اگر صرفا دو متضاد بیانگاریم یا به خیر و شرِّ محض بازگردانیم در اشتباه افتاده‌ایم؛ این مثال‌ها را دریابید:
«آب کم جو تشنگی آور به دست» (سیرابی در تشنگی مدام است)؛
«بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم» (آزادی در بندگی عشق است)؛
«شب را در پرده روز نهان سازی، و روز را در حجاب شب ناپدید گردانی، زنده را از مرده و مرده را از زنده برانگیزی، و به هر که خواهی روزی بی‌حساب بخشی»
یافتن جمعیت در پریشانی و هوشیاری در مستی است.
«هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکلِّ شیء علیم»
قبل از هر چیز، نخست باید این نکته را به یادبیاوریم که: تمام دوگان‌ها از وحدت برمی‌خیزند، چه اینکه، معنای «زوج» به خودی خود، نشان مکمّل بودن است و تمهیدی است برای اتّحاد. دوگان‌ها در ابتدا متقابل یا متضاد دیده می‌شوند امّا درواقع دو جزءِ مکمّل یکدیگرند. دو جزء متقابل، در مرتبه بالاتر، در نوعی مکمّل بودن مستحیل می‌شوند و پیش از آنکه این دو جزء به وحدت، یعنی اصل مشترکی که خاستگاه آنها است بازگردند، با هم دیگر سازگار و هماهنگ‌اند.
دوّم: هر «ظهوری» مبتنی بر یک «ثنویّت و دوگانگی» است و این دوگانگی بالطبع، شرطِ وقوع ظهور است. گنون خاطر نشان می‌کند که این ثنویّت با آنچه در دوران مدرن به خصوص بعد از دکارت به اصالت دوالیسم یا جدایی مادّه و روح تبدیل شده است تفاوت ماهوی دارد؛ به این بیان که ایشان ثنویّت را تاویل‌ناپذیر می‌دانند و تصوّر می‌کنند که در ورای آن چیز دیگری نیست و این مستلزم نفی اصل مشترکی است که دو جزء سازنده ثنویّت از راه «قطبی شدن» از آن ناشی می‌شود.
دوگان اصلی که منشأء تمام دوگان‌ها است مطلقیّت و بی‌نهایتیِ اصل اعلی است. حقیقت زمانی که می‌خواهد خود را نشان دهد یا در دسترس قرار دهد باید تجلّی کند: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف. من گنجی پنهان بودم خواستم شناخته شوم پس آفرینش را آفریدم. «خیر ذاتا خودافشان است» و خود را مشعشع و منعکس می‌کند و کل آفرینش ظهورات آن گنج پنهان و تجلّی الهی هستند.
در توضیح سخن بالا باید گفت: اصل الهی یا حقیقت دو جنبه دارد: مطلق است و بی‌نهایت. این دو، وجه یک اصل است و در ذهن ماست که دوگانه می کند. اصل الهی که خود را در در تجلّیات نمودار می‌کند از پیش به آنها صورت می‌بخشد. اصل در صورت‌های تجلّی یافته است.
گنون با تأکید بر اینکه امور مکمّل را نباید با امور متضاد اشتباه گرفت از آموزه پوروشه و پراکریتی بهره می‌برد. این دو اصل را که در برابر خط عمودی: نمودار اصل فاعلی و خط افقی: نمودار اصل قابلی است می‌توان این طور توضیح داد: مکمّل بودن حقیقتا تضایف بین دو طرف است. مکمّل بودن دو شیء، همچون فاعل و قابل، در طرازهای مختلف مورد نظر است. در چنین نسبتی طرف فاعل در مرتبه پوروشه یا ذات و طرف قابل در مرتبه پراکریتی یا جوهر خواهد بود. گنون، زوجِ پوروشه و پراکریتی را در مقایسه با زوج آدم و حوا، معادل انسان کامل می‌داند. از این نظرگاه، اتّحاد امور مکمّل، تشکیل جفت یگانه اوّلی را می‌دهد که همه سنّتها از آن سخن گفته‌اند. گنون این مسئله را در مثال صلیب و دو محور عمودی و افقی آن و در حروف الف و باء عربی و صفر و یک از اعداد نشان می‌دهد.
گنون امور مکمّل و متضاد را در شکل صلیب به این صورت نشان می‌دهد که، دو محور عمودی و افقی مکمّل هم‌دیگر هستند امّا متضادّ هم نیستند، آنچه در تضاد است، جهت‌های متقابل دو نیم‌خط، نسبت به مرکز است که دو نیمه یک محور را تشکیل می‌دهند، چه در محور عمودی و چه در محور افقی.
نقطه مرکزی بین دو خط نیز برابر با مقام الهی است که در عرفان اسلامی و در اصطلاح سنّت شرقِ دور، برابر است با «وسط تغییرناپذیر»ی که مقام تعادل کامل است و مدار آن مرکزِ «چرخ کیهانی» است؛ نقطه‌ای که فعل آسمانی از آن مستقیما به ظهور در می‌آید؛ این مرکز است که به «فعل بی‌فعّالیت»، همه اشیاء را می‌گرداند، هرچند خود ظاهر نیست و درست به همین دلیل که ظاهر نیست حقیقتا پر از فعل است، چرا که همه افعال دیگر همه از فعل مبدء است.
اینجا این معنای تعالیم تائویی معلوم می‌شود: حکیم کامل کسی است که به نقطه مرکز رسیده و در حال اتّحاد بی‌چون و چرا با مبدء شبیه به او در ثبات و متشبه به او در فعل بی‌فعالیت اوست. این همان رسیدن به مقام سکون است. او از همه خالی می‌گردد و این خلأ به معنی انقطاع از همه‌